中有（ちゅうう）

 

不断念仏式　長保寺　大治三年(1128)に念仏法要をしていた　　法然上人の生年(1133)、親鸞上人の生年(1173 )

瑜伽師地論が説く、生と死のはざま

諸説あり、というのが正直なところです。
生と死のはざまである中有は、説一切有部が「死有と生有のあいだに実在する身」として立てたもので、そこに有部の実在論的な発想が出ています。
唯識論は阿頼耶識が相続して次の生に連続すると説明するので、間に別の身をわざわざ立てる必要がありません。『成唯識論』では、阿頼耶識が有根身（五根とその依りどころ）を執受して保つことは説明していますが、中有を認めるかどうかを論の中心に据えてはいません。
唯識論の世界観の中では、中有は重視されることはありませんでしたが、追善供養、年忌法要などにつながる考え方として、受け継がれています。

個人的には、中有の説は理論構成上必要とされたので構築されたが、追善供養など社会的需要に応じて細部が組み立てられた、という見立てです。
死と生をつなぐもの、としては、当然必要なのですが、その実際の姿は、まあ、死んだらわかるのでしょう。伝統的な追善供養は、いずれにせよ、増上縁とはなりますので、お勧めしておきます。

四有とは、有情の生死流転を四つの段階に分けて理解する説一切有部の枠組みです。

四有の内容

名称	梵語	内容
生有	upapattibhava	次の生に結生する刹那（受生の瞬間）
本有	pūrvabhava	生有の後から死有の直前まで（一期の生涯）
死有	maraṇabhava	命終の刹那
中有	antarābhava	死有と次の生有の中間に存在する状態

死有の直後に中有が生じ、
中有が次の生縁を得て生有に転じ、
そこから本有（通常の生涯）が始まり、
再び死有を迎える。

この循環が繰り返されます。
瑜伽師地論の中有の説明は、この四有のうち特に中有と、それに続く生有への移行過程を詳しく説いたものです。

瑜伽師地論の「死生同時，如秤兩頭」という記述も、死有から中有・生有への無間の連続を示すものです。
なお、中有を認めない学派（大衆部や一部の上座部など）では、死有の直後に直接生有が生じるとし、四有のうち中有を立てません。『瑜伽論』や有部・倶舎などは中有を認める立場です。

中有についての記述は《瑜伽師地論》卷第一・本地分中意地第二之一（中有の説明の箇所）にあります。

該当箇所は、死生の過程を説く中で「中有（中陰）」について述べている部分です。生縁が得られない場合の中有の存続期間について、以下のように説かれています。

又此中有，若未得生緣，極七日住。有得生緣，即不決定。若極七日未得生緣，死而復生，極七日住。如是展轉未得生緣，乃至七七日住，自此已後，決得生緣。

（またこの中有は、もし生縁を得なければ、極限で七日住する。生縁を得れば不定である。もし極限の七日に生縁を得なければ、死して再び生じ、極限で七日住する。このように展転して生縁を得ず、乃至七七日住し、これより以後は必ず生縁を得る。）

この「極七日住」を繰り返して最大「七七日住」とする説明が、後の東アジア仏教における四十九日（中陰・中有）の期間の典拠として広く引用されています。
私は、中有は生縁を得るまで、時間も空間もない世界で続く、と考えています。七日というのは、綺麗な理屈ですが、切りがよすぎるのではないですか。

なお、無色界を除く一切の生処に中有があるとされます。

唯識的な理解の要点

中有は、阿頼耶識の異熟の連続性の中で、死の刹那から生の刹那までの「中間的な生」です。完全な諸根を具えた微妙身として現れ、次の生の条件が整うまで（最大四十九日）存続し、その間に業の力や縁によって転変する可能性があります。これは「識の連続」を強調する唯識の立場から、死生の無間を説明するための重要な教説です。

中有には眼・耳・鼻・舌・身・意が備わっている

死生同時，如秤兩頭，低昂時等。

而此中有必具諸根。

（死と生とは同時であり、秤の両端が同時に低昂するようなものである。

そしてこの中有は必ず諸根を具えている。）

「必具諸根」とは、中有（中陰身）には六根（眼・耳・鼻・舌・身・意の諸根）が必ず備わっている、という意味です。

通常の臨終時には、根が不完全になったり、順次捨離されたりすることがありますが、中有として生じるときには、次に生まれるべき形類に応じた完全な諸根を具えた状態で生起すると説かれています。

そのため、中有は「中有眼猶如天眼」（中有の眼は天眼のごとく障礙がない）などと述べられるように、次に生まれる場所を見、同類の中有を見、生縁に向かって移動することができる、と続きます。

要するに、中有はただの意識の漂いではなく、六根を具えた微妙な身をもって、次の生を待つ状態である、ということです。

この一文は、七七日（四十九日）の記述の少し前に位置しています。

生起の原因は、我愛（自己への執著）が無間に生起していること、無始以来の戲論への楽著の熏習、善悪業の熏習です。これらにより、阿頼耶識中の種子から中有が無間に生起します。

続いて中有の相貌・機能が説かれます：

造惡業者所得中有，如黑羺光、或陰闇夜。作善業者所得中有，如白衣光、或晴明夜。

又此中有是極清淨天眼所行。

彼於爾時，先我愛類不復現行，識已住故。然於境界起戲論愛，隨所當生，即彼形類中有而生。

又中有眼猶如天眼，無有障礙，唯至生處。所趣無礙，如得神通，亦唯至生處。

又由此眼，見己同類中有有情、及見自身當所生處。

又造惡業者，眼視下淨，伏面而行；往天趣者上；往人趣者傍。

外観：悪業者の中有は黒い羊の光や暗い夜のようで、善業者の中有は白い衣の光や晴れた夜のようです。

知覚能力：極めて清浄な天眼に見えるものです。中有の眼は天眼のごとく障礙がなく、次に生まれる場所まで自由に赴くことができます（神通を得た者のよう）。

同類の中有や、自身が生まれるべき場所を見ることができます。

移動の方向：地獄に向かう者は下を向き、天に向かう者は上を、人間に向かう者は横を向いて行きます。

そのとき、以前の我愛の類は現行しなくなり（識がすでに住しているため）、代わりに境界に対する戲論愛が生じて、生まれるべき形類に応じた中有が生じます。

存続期間（七七日）

又此中有，若未得生緣，極七日住。有得生緣，即不決定。若極七日未得生緣，死而復生，極七日住。如是展轉未得生緣，乃至七七日住，自此已後，決得生緣。

生縁（次の生の条件）が得られなければ、最長で七日住します。

生縁があれば不定です。

七日を経ても生縁が得られなければ、中有自身が死して再び中有として生じ、さらに七日住します。

このように展転して、最大で七七日（四十九日）住し、それ以後は必ず生縁を得て次の生に転じます。これは東アジア仏教で広く用いられる四十九日（中陰）の期間の典拠です。

転生の可能性と異名

又此中有七日死已，或即於此類生。若由餘業可轉中有種子轉者，便於餘類中生。

又此中有有種種名。或名中有，在死生二有中間生故。或名健達縛，尋香行故，香所資故。或名意行，以意為依往生處故。此說身往，非心緣往。或名趣生，對生有起故。

七日で死した後、同じ類に生まれることもあれば、他の業によって中有の種子が転じれば、別の類に生まれることもあります（この期間中は転変の余地がある）。

異名：

中有：死有と生有の中間に生ずるから。

健達縛（gandharva）：香りを求めて行くから、香りを資糧とするから。

意行：意を依りどころとして生処に往くから（身が往くのであり、心が縁じて往くのではない）。

趣生：生有に対して起るから。

意味と背景  

中有は、次の生処に赴く際に「香り」を手がかり・養分とする、という伝統的な理解に基づいています。

有福の中有は妙香を、無福の中有は悪臭を資糧とする、とアビダルマ以来説かれます。

この語は、もともとインド神話に登場する天上の楽人（乾闥婆）を指す言葉でしたが、仏教では中有の別名として転用されました。

他の関連記述アビダルマ文献でも、中有は「食香（香りを食する）」と説明されることが多く、『倶舎論』などでも同様の理解が見られます。『瑜伽論』はそれを簡潔に「尋香行」「香所資」とまとめているわけです。 

要するに、健達縛とは「香りを求めて行き、香りによって養われる中有」という性質を表す呼び名です。

 

健達縛が登場する経典

1. 『法華経』

乾闥婆は法華経の至る所に登場します。

• 序品第一： 釈迦が法華経を説く虚空会の場に、4人の主要な乾闥婆王（楽乾闥婆王、楽音乾闥婆王、美乾闥婆王、美音乾闥婆王）が率いる無数の眷属が聴衆として集まっています。

• 観世音菩薩普門品第二十五（観音経）： 観音菩薩が人々を救うために33の姿に変身する「三十三身」の一つとして、「乾闥婆の身」になって現れると説かれています。

2. 『大宝積経』

仏教の初期から大乗仏教にかけての様々な経典を集めた大規模な経典集です。

• 乾闥婆授記品： 3億6千万の乾闥婆が世尊（お釈迦様）を音楽で供養し、将来仏になるという予言（授記）を授かるエピソードが詳しく記されています。

3. 『阿含経』などの初期仏典

原始仏教の経典において、健達縛は「音楽の神」のほかに、「人間が母胎に宿る（入胎）際、その場に立ち会う中間的な存在」として登場します。

• 『中阿含経』などの「三事和合（さんじわごう）」の説法において、子が宿るには「父母の和合」「母の身体的条件」に加え、「健達縛が現前すること」が必要不可欠であると説かれています。これは後の密教やアビダルマ仏教における中有の概念へと発展しました。

4. 密教経典群（『大日経』『金剛頂経』など）

曼荼羅世界において、健達縛は東方を守護する持国天の眷属として、世界の調和を保つ役割で登場します。

健達縛は、お香の香りを食べて生きるとされ、肉体を持たない清浄な存在として、多くの経典で仏や菩薩を美しい音楽で称える役割を担っています。

追善供養の理論的背景

直接的な「回向法要」の明言は『瑜伽師地論』にはありませんが、その理論的根拠となる記述はあります。

『瑜伽師地論』が提供する根拠

『瑜伽師地論』巻第一の中有の説明には、次の重要な一文があります。

又此中有七日死已，或即於此類生。

若由餘業可轉中有種子轉者，便於餘類中生。

（またこの中有は七日で死んだ後、あるいはその類に生ずる。

もし他の業によって中有の種子が転じ得るならば、他の類の中に生ずる。）

これは、中有の期間中は、他の業（餘業）の力によって中有の種子が転変し、次の生処が変わり得ることを明言しています。生縁が定まるまでの最大四十九日間に、外部からの影響が種子に及ぶ可能性を認めています。

この記述が、後世の「追善回向」の理論的根拠として引用されるようになりました。中有の間はまだ生縁が決定していない（「有得生緣即不決定」）ため、他者の善業の力を回向することで、中有の種子に影響を与え得る、という解釈が成り立ちます。

実際の「回向法要」のより直接的な典拠

一方で、死者に対する具体的な回向の実践を詳しく説くのは、主に以下の経典です。

『地藏菩薩本願經』：利益存亡品などで、「七七日內」に眷属が善根を修して回向すれば、亡者は七分の一を得ると説かれます。また、四十九日を過ぎると業が決定しやすいとも述べられています。

『灌頂經』など：中陰中に福を修すれば利益があるとする記述。

『釋氏要覽』などの後代の文献では、明確に『瑜伽論』の中有七七日の説明を引用したうえで、「この日に善を追修して中有の種子が悪趣に転生しないようにする」と結びつけています。

したがって、『瑜伽論』は「中有の期間中に変化の余地がある」という教理的基盤を与え、その上に他の経典の回向説が重ねられて、現行の回向法要が形成された、というのが正確な位置づけです。

『瑜伽師地論』は、中有（中陰）の期間における追善回向の有効性を否定する材料を提供していません。むしろ、その可能性を肯定的に開く記述があります。

具体的には、先に挙げた以下の一文が重要です。

若由餘業可轉中有種子轉者，便於餘類中生。

ここでの「餘業」（他の業）は、自己の過去業に限らず、中有の種子に影響を及ぼし得る他の業力を含み得ます。論は、中有の期間中（特に生縁がまだ決定していない間）に、このような転変が起こり得ることを明言しています。

したがって、

中有の期間中は種子がまだ転変可能である

他の業の力によって生処が変わり得る

という教理的枠組みの中で、追善回向（他者の善業を回向すること）が有効である、という後代の解釈は、『瑜伽論』の記述と矛盾しません。少なくとも、論そのものがそれを否定する根拠を与えているわけではありません。

具体的に「追善回向」となるのは、生きている者が善業（功德）を積み、それを中有の者に回向することです。

『瑜伽師地論』は「餘業によって中有の種子が転じ得る」とだけ述べており、具体的に何が「餘業」になるかまでは規定していません。具体的な実践内容を詳しく説くのは、主に『地藏菩薩本願經』（利益存亡品など）です。

『地藏菩薩本願經』に説かれる主な内容

同経では、臨終時および死後七七日（四十九日）以内に、眷属が以下のような善事を修し、それを回向することが有効と説かれます。

臨終時の設福

幡蓋を懸け、油灯を燃やす

尊経を転読する（経を読む）

仏像・聖像を供養する

仏・菩薩・辟支仏の名号を唱えて、臨終の者の耳根に聞かせる（または本識に聞かしめる）

死後の広造眾善

七七日以内に広くさまざまな善を造る

設斎供養（僧に斎を供養する）を志心勤懇に行う

供養の際に不浄・懈怠がないよう精勤護浄すること

これらの善事によって生じた功德を回向すれば、中有の者は七分の一を得る（残り六分は生者が得る）とされます。また、これらの善を修することで「永離悪趣、得生人天」の可能性が開かれると説かれます。

中有の種子はまだ完全に決定していないため、生者が三宝に対して供養・読経・布施などの善業を積み、それを回向することで、その業力が中有の種子に影響を及ぼし、生処を転じ得る、という解釈が、後代に両者を結びつけて行われました。

行為の種類	具体例	出典の傾向
三宝への供養	仏像・塔寺への供養、僧への設斎	地藏経
法の実践	経の読誦・転読、名号の称念	地藏経
善行の回向	上記の功德を「亡者のために」と回向する	地藏経・後代の解釈
理論的枠組み	こうした「餘業」が中有の種子を転じ得る	瑜伽論

要するに、三宝に対する供養・読経・布施などの善業を、中有の者のために回向することが、経論が認める追善回向の具体的な内容です。単なる念仏や読経だけでなく、それを明確に「この功德を○○のために」と回向する心の働きが伴うことが重要とされます。

仏教の因果論では、転生の根本はあくまで本人自身の業と縁です。『瑜伽師地論』でも、中有の生起は次のように説かれています。

由我愛無間已生故，無始樂著戲論因已熏習故，淨不淨業因已熏習故。彼所依體由二種因增上力故，從自種子，即於是處中有、異熟無間得生。

つまり、我愛の無間生起、無始以来の戲論への熏習、善悪業の熏習という自己の種子から、中有が生じます。他者の力で根本的な業を作り変えるものではありません。

その上で、『瑜伽論』は中有の期間中に「餘業によって中有の種子が転じ得る」と述べています。これは、自己の種子がまだ完全に決定していない段階で、他者の善業が「縁」として働き、既存の種子の現行・生処に影響を及ぼす可能性を認めるものです。

『地藏菩薩本願經』でも、眷属の追善によって亡者が得るのは七分の一に過ぎず、残りは生者自身の利益とされています。これは、追善回向が補助的な縁であることを示しています。

根本：本人自身の業と縁によって転生する

追善回向：中有の期間中に限り、他者の善業が「餘業」として種子に影響し得る（転変の可能性を開く）

という位置づけです。本人の業が決定的であれば、追善の力は限定的であり、逆に本人の業に余地がある場合に、追善が縁として働く、という理解になります。

これまでの説明のまとめ

1. 中有の位置と基本性質（『瑜伽師地論』巻第一）

• 場所：本地分中意地第二之一、「云何生？」の説明の中。
• 死と生は同時（秤の両端が同時に低昂するよう）で、空隙はない。
• 中有は必ず諸根（六根）を具える。
• 生起の原因は、我愛の無間生起・無始来の戲論熏習・善悪業の熏習という自己の種子。
• 外観は業によって異なり（悪業者は暗く、善業者は明るい）、天眼に見え、中有眼は天眼のごとく障礙なく生処に至る。
• 移動方向も業に応じて異なる（下・上・傍）。

2. 存続期間（七七日）

• 生縁が得られなければ最長七日住。
• 得られなければ中有自身が死して再び中有となり、最大七七日（四十九日）まで展転。
• それ以後は必ず生縁を得る。
• この期間中は「有得生緣即不決定」で、まだ完全に決定していない。

3. 追善回向との関係

• 『瑜伽論』は「若由餘業可轉中有種子轉者，便於餘類中生」（他の業によって中有の種子が転じれば、別の類に生まれることもある）と明言。
• 中有の期間中は、他の業（餘業）によって種子が転じ、生処が変わり得る。
• したがって、追善回向の有効性を否定する材料はない。
• ただし『瑜伽論』自体は具体的な実践を説かず、理論的可能性を示すのみ。

4. 具体的な追善回向の内容

• 主に『地藏菩薩本願經』などが詳説。
• 内容例：幡蓋・油灯の供養、経の転読、仏像・聖像の供養、名号の称念、設斎供養など。
• これらを七七日以内に修し、回向する。
• 亡者は七分の一を得、生者は六分を得るとされる（補助的な縁）。

5. 基本的な因果観

• 根本は本人自身の業と縁による転生。
• 中有の生起も自己の種子から。
• 追善回向は、中有の期間に限り「餘業」として既存の種子に影響し得る補助的な縁に過ぎない。
• 本人の業が決定的であれば、その効力は限定的。

仏の慈悲の力は、必ずある

 

法華種子曼荼羅中台八葉　長保寺

釈迦如来の誓願 ― 「すべての人を、自分と同じ悟りに導く」

釈迦如来には、阿弥陀仏の四十八願や薬師如来の十二大願のような、番号つきの誓願はありません。誓願は経典ごとに、別々の場面で語られます。その中心にあるのは、次の一つの願いです。

「すべての人を、自分と同じ悟りに導きたい」

この願いは修行時代に立てられ、仏となった今も働き続けている、と大乗経典は説きます。この記事では、釈迦如来の誓願を典拠とともに整理し、その特徴を見ていきます。

誓願とは何か

「誓願」とは、「こうしたい」という願いと、「必ずやり遂げる」という誓いを合わせた言葉です。誓願は菩薩だけのものではなく、如来にもあります。修行中に立てた願が実を結んで仏となり、仏となってからも働き続ける。これを「願行成就」といいます。

仏が、修行中に立てた根本の誓いを、仏となった後も違えず貫くとき、その誓いを「本誓」と呼びます。誓願が願い・誓う心の働きを指すのに対し、本誓はその誓いが仏の働きの根拠になっている面を強調する言葉です。「本願」は、用例ではほぼ本誓と重なります。浄土教では「本願」、密教では「本誓」が好まれます。

『法華経』に語られる釈迦如来の誓願

釈迦自身が誓願を語る箇所として最も明確なのが、『法華経』方便品です。

我本立誓願　欲令一切衆　如我等無異　如我昔所願
今者已満足　化一切衆生　皆令入仏道

私は昔、すべての人を自分と等しくしたいと誓った
その昔の願いは今や満たされ、すべての人を仏道に入らしめている

同じ方便品には、仏がこの世に現れる目的も説かれています。

諸仏世尊
唯以一大事因縁故
出現於世

諸仏と世尊は、ただ一大事因縁のために世に出現した

「一大事因縁」とは、人々に仏の智慧を開き、示し、悟らせ、入らせること(開示悟入)です。

『法華経』如来寿量品では、釈迦が今も願い続けていることが語られます。破地獄偈とも呼ばれます。

毎自作是念
以何令衆生
得入無上道
速成就仏身

常に自らこう念じている
どうすれば衆生を
無上の道に入らせ
速やかに仏身を成就させられるか

誓願は過去の出来事ではなく、現在も続く働きとして描かれています。

その誓願はどこから来たか

釈迦如来の誓願の土台となる前世の物語は、さまざまに伝えられています。
ここでは、誓願の出発点として語られる燃灯仏の授記と、穢土で仏になる理由を語る『悲華経』を取り上げます。

燃灯仏への発願と授記(部派仏教・ジャータカの伝承)　長期にわたる修行

• 釈迦の前世は、善慧(スメーダ)という修行者でした。財産を捨てて出家し、山で修行して高い境地に達します。
• あるとき燃灯仏(ディーパンカラ)が町に来ると知ります。人々は道を整えて迎えますが、善慧が担当した場所は泥のままでした。
• 善慧は泥の上に身を横たえ、髪を広げて、仏に歩いてもらおうとします。
• 善慧は、自分だけが解脱できる境地にいました。しかし、それを選ばず、仏になって多くの人を渡すことを選びます。
• 燃灯仏は、「あなたは未来に釈迦牟尼という仏になる」と予言します。これを授記といいます。

パーリ伝承では、ここから成道まで、四阿僧祇と十万劫にわたって波羅蜜(修行)を積んだとされます。典拠は『ジャータカ』序、『仏種姓経』、漢訳の『過去現在因果経』などです。

『悲華経』の五百大願(大乗経典の伝承)　あえて穢土を選ぶ

釈迦がなぜ苦しみに満ちた世(穢土)で仏になったのかを語る物語です。「悲華」は、大悲を白い蓮の花にたとえた題名です。

• 遠い過去、無諍念という転輪王が宝蔵如来に帰依し、清らかな国(浄土)で仏になることを願います。これが後の阿弥陀仏です。
• 大臣の宝海梵志(釈迦の前身)は、あえて汚れた世で仏になり、苦しむ人々を救うと願います。
• その願が五百の誓願として語られます。多いので整理していうと、苦しみの多い世界の衆生を救うこと、人々を仏道に入らせて悟りに至らせること、自分が仏になる世界をあえて穢土とすることです。

浄土を選んだ阿弥陀仏と、穢土を選んだ釈迦。この対比がここで鮮明になります。典拠は『悲華経』です。

なお、この二つは別々の伝承であり、一つの流れとして語られているわけではありません。

如来にも誓願がある

誓願は、仏になれば終わるものではありません。

• 阿弥陀仏:四十八願を立て、その願力で救い続けます。『無量寿経』の第十八願は次の通りです。

設我得仏
十方衆生 至心信楽
欲生我国 乃至十念
若不生者 不取正覚

私が仏になるとき、人々が心から信じて私の国に生まれたいと願い、十回でも念じたのに生まれないなら、私は悟りを取らない

• 薬師如来:『薬師瑠璃光如来本願功徳経』(玄奘訳)に十二大願が説かれます。
• 釈迦如来:『法華経』の本誓が、成仏後も続く願として語られます。
• 多宝如来:『法華経』見宝塔品で、自分の滅後も法華経が説かれる所に塔が涌き出て証明すると誓います。

密教では本誓が「かたち」で示される

密教では、本誓が尊の持ち物や姿として、仏画や仏像で表されます。持ち物などの象徴物を三昧耶形(さんまやぎょう)といい、尊が何を誓って働いているかを示します。曼荼羅には、尊の姿の代わりに三昧耶形を並べた三昧耶曼荼羅もあります。手で結ぶ印契でも本誓が示されます。

• 不動明王:剣と縄。剣で迷いを断ち、縄で救いから漏れそうな者を引き戻す。
• 観音菩薩:蓮華。泥の中で清らかに咲く蓮のように、苦しみの世で人々を救う。
• 文殊菩薩:剣と経典。智慧によって迷いを断つ。
• 地蔵菩薩:宝珠と錫杖。仏のいない世で、六道の苦しむ者を導く。
• 薬師如来:薬壺。十二大願にもとづき、病と苦しみを癒やす。
• 釈迦如来:鉢。教えを説き、人々を導く(胎蔵界釈迦院)。

『法華経』の「我本立誓願」が「言葉で語られる本誓」だとすれば、三昧耶形や印契は「形で示される本誓」といえます。

菩薩の基本の誓い ― 四弘誓願

衆生無辺誓願度 　煩悩無数誓願断
法門無尽誓願知 　無上菩提誓願成

生きとし生けるものをすべて救う
尽きない煩悩を断つ
限りない教えを学び尽くす
この上ない悟りを成し遂げる

という四つの誓いです。多くの菩薩に共通する総願で、釈迦如来に固有のものではありません。

菩薩の誓願には、次のような特徴があります。

• 自利と利他が一つになっている:自分が悟ることと、すべての人を救うことを、切り離さずに誓います。
• 「衆生を救う」が先に立つ:「衆生無辺誓願度」が第一に置かれ、人々を渡すことが修行の目的として掲げられます。
• 果てしない相手を誓う:衆生は無辺、煩悩は無数、法門は無尽、仏道は無上と、いずれも終わりのないものを相手に、それでも誓います。「できるから誓う」のではなく、「尽きないからこそ誓い続ける」という性格です。
• 総願と別願がある:四弘誓願のようにすべての菩薩に共通する総願と、阿弥陀仏の四十八願や薬師如来の十二大願のように、特定の仏・菩薩が立てる別願があります。
• 仏になっても終わらない:因位で立てた願は、仏となった後も本誓として働き続けます。

初期経典では

初期経典では「誓願」という形ではなく、出家の決意、梵天の請いを受けた説法の決意、そして「自らを灯明とし、法を灯明とせよ」という遺言として伝わっています。釈迦如来の誓願が明確に語られるのは、後の大乗経典です。

釈迦如来の誓願の特徴

1. 固定された願の数がない:経典ごとに、別々の場面で語られる。
2. 核心は「すべての人を自分と同じ悟りに導く」こと:救うだけでなく、仏と等しい境地まで導こうとする。
3. 穢土で仏になる誓い:浄土を選んだ阿弥陀仏と対比される(『悲華経』)。
4. 自分だけの解脱を捨てた発願:燃灯仏の伝承で、誓願の出発点とされる。
5. 過去の願が今も続く:因位の願が果位で成就し、現在進行形で働く(『法華経』寿量品)。
6. 層によって語られ方が違う:初期経典では決意・遺誡、ジャータカでは前世の発願、大乗経典では誓願・本誓。
7. 言葉でも形でも表される:『法華経』では言葉で、密教では三昧耶形や印契として表される。
   
   釈迦如来の誓願は、数ではなく方向で特徴づけられます。
   「穢土で、すべての人を、自分と同じ悟りに導く」
   という一つの願いが、燃灯仏のもとでの発願から、仏となった今まで貫かれています。

これらのことから仏の慈悲の力（増上縁）は、必ずある、と言えるのです

三密加持の唯識的解釈

 

天台大師説法相図　長保寺

三密加持は、平安時代に真言宗と天台宗において精緻に体系化された仏教の修行法です。両宗派はともに三密加持を重視しながらも、その依拠する経典や解釈の幅において異なる展開を見せました。

弘法大師が開いた真言宗が、主に『大日経』や『金剛頂経』といった純粋な密教経典を中心に三密加持を理論化したのに対し、伝教大師に始まる天台宗は、『法華経』や『阿弥陀経』、『般若心経』といった経典類をも密教の範疇に組み込んで解釈しました。

そもそも天台宗の土壌には、『法華経』の思想を中心に天台大師が創始した「四種三昧」などの「心一密の禅」や、円仁（慈覚大師）が唐から伝えた常行三昧による「口一密の念仏」が内包されていました。

鎌倉時代に、仏教が大衆にとって必要十分な実践へと変化する素地が、三密加持の中にあったのです。

唯識的解釈をすると、加持の本質は、有漏（うろ）の行者が持つ「依他起性（いたきしょう）」の心が、仏の無漏（むろ）の現行を「増上縁（ぞうじょうえん）」および「所縁縁（しょえんえん）」とすることによって、自らの阿頼耶識（あらやしき）に蔵される無漏の種子を因縁（等流因）として現行化させる、識の転換と言えます。

この構造は、「不完全な心」から「完全な心」が現れるのは、「不完全な心」の中の「完全な心」になる可能性が呼び覚まされるからである、という言い方もできます。
なにかが入り込むのでも、生まれるのでもありません。
ただ、伝統的な唯識論では仏性のない人も想定されているので、加持を説明するには天台本覚思想も必要です。

1. 「種子（唯識）」と「理具（本覚）」の違い

• 唯識学においては、阿頼耶識に蔵される無漏の種子は、あくまで未来に発芽する可能性（潜勢力）としての「種（たね）」であり、現在はまだ現れていない不完全な状態（始覚の立場）と捉えます。伝統的には、仏性のない人も想定されています。
• これに対して天台本覚思想では、唯識でいうところの「不完全な心の中の、完全な心になる可能性」を単なる未来の種とは見なしません。今ここにある不完全な心そのものが、そのままで元々完全に悟っている状態（本来成仏・理具）であるとします。

2. 天台本覚思想からみた「加持」の再定義

天台本覚思想の文脈において加持を捉え直すならば、それは「不完全なものが、外の縁によって完全なものへと変化するプロセス」ではなく、「迷いという幻想によって覆い隠されていた、本来の完全な現実（本覚）が、仏という縁に触れることで、ただそのまま現前（顕現）するプロセス」となります。

つまり、唯識のいう「種子の現行化（発芽）」は、天台本覚思想においては「元々そこにあった真実の顕現」とされます。

伝統的な唯識論では仏性のない人も想定しています。人はなぜ悟ることができるのか、を考えるとき、天台本覚思想は無視できない理論と言えます。 

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唯識論による加持の解釈は、以下の3つの教学的基盤によって構成されています。

1. 二種類の縁（増上縁と所縁縁）による有漏の制約

唯識の因果論において、行者の「有漏の現行心（日常の妄想分別に汚れた意識や末那識）」が、直接の因（因縁）となって仏の「無漏の智慧」を生み出すことは絶対に不可能です。なぜなら、因と果は同質でなければならないという等流（とうる）の原則があるからです。
「不完全な心」そのものから「完全な心」は生まれません。

ここで仏の「加（無漏の現行）」は、行者に対して以下の二つの「縁（条件）」としてのみ作用します。

• 増上縁（ぞうじょうえん）：仏の無漏の法界（清浄な識の現れ）が、行者の阿頼耶識の表面へ外側から強力に働きかけ、有漏の心の働きを抑制・阻害しない（ひいては清浄な側へと方向づける）外的な勢力となります。
  （仏の側から、始まりも終わりも無く、働き続けている縁。）
• 所縁縁（しょえんえん）：行者が仏の相好（姿）や功徳を観想（瞑想）するとき、仏の無漏の境地が行者の心の「対象（所縁）」となります。行者の有漏の心（見分）は、仏という無漏の対象（相分）を内面に映し出すことで、一時的に極めて清浄な状態へと方向づけられます。
  （行者の側が働きかける縁。修行がこれにあたる。）

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2. 阿頼耶識における「種子生現行」の非対称的呼応

行者の側で起きる「持」の本質は、外からの無漏の注入ではなく、行者自身の阿頼耶識の内部における「種子生現行（しゅじしょうげんぎょう）」です。
すでにそこに存在していたものが現れ出るのです。

唯識（特に護法・玄奘の正義）では、衆生のうち、生まれつき「本有（ほんう）の無漏種子」を阿頼耶識に内蔵している者がいるとみなします。これは有漏の阿頼耶識に含蔵されていながらも、その本質は「無漏」であり、悟りの根源となる清浄なエネルギーの種です。

1. 仏の無漏現行が増上縁として行者の阿頼耶識に接触するのが｛加｝です。
2. 行者の阿頼耶識の奥底で眠っていた本有の無漏種子が、この増上縁によって直接刺激される。
3. 刺激された無漏種子が因（因縁・等流因）となり、行者の心に無漏の現行（等流果）を一瞬にして生起させる。

このとき、仏の無漏（能加）と、行者の内なる無漏種子（能持）の間に初めて「同質のものとしての呼応」が成立します。しかし、現実に機能しているのは行者自身の阿頼耶識内の因果律であり、仏が自己の識を直接行者の識に割入させているわけではありません。この点において、構造は非対称です。

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3. 三性（さんしょう）説からみた認識の変革

この加持の瞬間を唯識の根本認知論である「三性説」で解釈すると、認識の相（すがた）が次のように変革しています。

• 遍計所執性（へんげしょしゅうしょう：虚妄の分別）の断絶：
  普段、行者の有漏の心（末那識など）は、「これが自分であり、外に仏という実体がある」という自他の絶対的断絶（我執・法執）に囚われています。
• 依他起性（いたきしょう：他縁によって生滅する心）の浄化：
  仏の加（増上縁）によって無漏種子が発芽した瞬間、行者の依他起性（心の生滅のプロセスそのもの）から、虚妄の分別が削ぎ落とされます。
• 円成実性（えんじょうじつしょう：真如の実顕）の維持・持続：
  分別の消滅により、自他が本来一如であるという真実のありよう（円成実性）が、行者の心に一時的に現前します。
  この「真如の現前」を、行者の心が有漏の制約を受けながらもブレずに維持し持続させている状態が｛持｝です。

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結論

• 加（か）：仏の無漏現行が、増上縁として行者の阿頼耶識の表面へ外側から働きかけること。
  仏の誓願が増上縁の根拠です。
• 持（じ）：その働きかけを契機として、行者の阿頼耶識に蔵される無漏種子が発芽（現行化）し、その清浄な状態を維持すること。
  一切衆生　悉有仏性（涅槃経）という言葉を、行者の無漏種子の根拠とすることができます。これは天台本覚思想を必要とする部分です。
  
  常に働き続けている仏の心（増上縁）が、行者が仏を所縁（対象）として観じる修行（所縁縁）を接点として行者に接触したことを契機として、行者の阿頼耶識の奥底に元々蔵されていた「完全な心になる可能性（無漏種子＝仏心）」が、ただそのまま現前（現行化）します。
  その接点は、仏そのものではなく不完全なものでしかありません。不完全であっても成り立つ加持は、仏の衆生を救おうという誓願と、衆生に内在する「完全な心になる可能性（無漏種子＝仏心）」の両方がなければ、説明できません。
  行者の中の仏心は、行者の分別や想像で作られるイメージを越えて、仏の慈悲の力によって行者の心の深層から現れます。
  そもそも、自分でどうにかできる人に、仏の救いは必要ないのです。

心の地図と、その歩き方

 

唯識論は「優れた地図」

唯識論が明かす、死を超えて続く「心の旅路の地図」

唯識論とは、私たちが経験する世界のすべては「心そのものの現れ」であるとする思想です。この視点に立つとき、死は決して生命の終焉を意味しません。

人間の精神には、目で見たり頭で考えたりする表面的な意識の奥底に、肉体を超えた生命の基盤である「根本の心」が存在します。脳や肉体が機能を持たなくなったとしても、この根本の心は形を失うだけで消滅することはありません。私たちが日々行い、感じ、深く思索したすべての営みは、精神的な「心の種」として一瞬も欠かさずここに刻み込まれます。死とは、今世における肉体という器の役割が終わり、蓄えられた種が次の展開へと向かう節目の状態に過ぎず、まるで「古い衣服を脱ぎ捨てて、新しい衣服へと着替えるようなもの」です。生と死は断絶されたものではなく、一筋の尽きることのない大河の流れのように、連綿とした生命の旅として続いていきます。

真の目覚めにたどり着く前段階において、心はその時々の状態（怒り、欲望、不安など）に応じて、さまざまな精神的世界を幾度も経めぐることになります。この迷いの軌跡こそが「六道輪廻（ろくどうりんね）」と呼ばれるものです。これは死後に特定の場所へ生まれ変わるというよりも、「心が作り出し、経験する６つの精神的な状態」を指しています。現実を固定された確固たるものと思い込み、それに一喜一憂する暗闇のような心のなかにいる間、心は自ら苦しみや葛藤の世界を作り出し、終わりのない円環を回り続けます。しかし、この果てしない経めぐりは決して無意味な罰ではありません。心が真の目覚めに向かうために、あらゆる経験を味わい尽くすための長いプロセスなのです。

この終わりのないように思える連続の旅の終着点は、心のすべての曇りが消え去り、世界のありのままの真実と一体になる究極の境地です（転識得智・てんじきとくち）。

六道輪廻の旅路のなかで重ねたあらゆる苦悩の経験は、この智慧に達したとき、尊い結晶へと昇華されます。地獄のような絶望や人間としての葛藤の記憶は、他者の痛みを我がことのように感じる「理解し思いやる心」へと裏返ります。また、幾度もの生のなかでどのような景色を見て、何を願い、どれほど深く思索を重ねてきたかという歩みのすべてが、あなたという存在にしか体現できない「かけがえのない個性」として唯一無二の輝きを放ちます。

この究極の智慧にたどり着いた時、根本の心はすべてをありのまま鏡のように映し出す心（大円鏡智・だいえんきょうち）となります。その時、心は果てしない過去の旅路のすべてを鮮明に思い出すことになります。それは過去を悔いるような思い出し方ではなく、長い映画を見終えた人が「すべてはスクリーンに映し出された物語だった」と静かに理解するように、まったく新しいまなざしで眺める感覚です。かつては切り離されていた過去の記憶や経験のすべてが、自らの心そのものであったと気づき、世界そのもの、ありのままの真実と完全に融合します。

心の連続がたどりつくところ。それは、どこか遠い別の場所へ行くことではありません。あなたの心が、果てしない生の営みを経て、すべての「己に対する執着」という錯覚や恐れを静かに削ぎ落としたとき、「最初から、自分と世界はひとつであり、何ひとつ欠けていなかった」という大いなる安らぎを感じます。

あなたが今、静かな光の中で海を見つめ、心を澄ませて深めている思索や、時に覚える迷いさえも、一時的な現象として消え去るものではありません。それは確かな「心の種」として深く刻まれ、未来の究極の智慧の鏡に美しく映し出されるためのかけがえのない記憶であり、死という節目を超えて続いていく、尊い旅の一幕なのです。

地図の限界と、その本質

1. 唯識論は「優れた地図」
このように、唯識論は心が世界をどう構築しているかを解き明かす「優れた地図」です。しかし、地図をどれほど精密に描き、眺め直したところで、自動的に足が前に進むわけではありません。「すべては心が作り出したものである」という理論の枠組みの中にいる限り、次に起こるアクションもまた、その「構築された心（第六識）」の中での堂々巡りにしかなりません。理論という机上の論理からは、それを打破する「生身の歩み」は原理的に生み出せないのです。

2. 実践（密教・念仏・禅）の「精緻な証明書」
歴史的に見ても、三密加持や念仏、禅といった、人々を実際に動かし救ってきた「実践方法」は、唯識の理論から論理的に導き出されたものではありません。それらは全く別の、信仰や身体的探求の現場から直接立ち上がってきたものです。唯識論は、そうした外側の力強い実践に対して、後から「なぜそれが有効なのか」を第六識の言葉で説明するための、精緻な「証明書」としての役割を果たしています。

3. 説明のための理論
唯識論自体にも一応「五位（ごい）」という修行の段階が用意されていますが、それは気の遠くなるような膨大な時間をかけて頭の中で心の種を入れ替えていくという、およそ人間には容易に到達し得ない、極めて壮大で深遠なものです。唯識の三劫成仏
劫（こう）：仏教における時間の最長単位です。よく「100年に一度、天女が舞い降りて羽衣で岩を撫で、その岩が摩滅してなくなるまでの時間（盤石劫）」と例えられますが、科学的な年数に換算することすら不可能な長さです。
仏の境地に達するには「三無数劫（さんむすうごう）」と呼ばれる途方もなく長い時間の修行が必要であるとする考え方です。
このように、唯識論が「実施可能な実践」を提供できないことを、その内部の複雑さが証明しています。
実践のための理論ではなく、説明のための理論と言えます。

日本仏教の歴史における４つの「歩き方」

唯識論という地図の内部からは、人間が実際に踏み出すための実践方法を生み出すことは難しいのです。だからこそ日本仏教の歴史においては、現実を歩むための具体的な方法が、必然的に要請されてきました。
時には唯識論という地図をそっと取り出して確認しながら、歩むのがいいかもしれません。
心の地図があることで、道に迷わなくなるでしょう。

1. 三密加持（さんみつかじ）
身体と声と心のすべてを具体的な行動で満たす歩み方です。
手に印を結び、口に真言を唱え、心に仏を観想し、仏の身・口・意の三密と自身の身・口・意の動きを一致させる実践です。

仏教は、素朴から洗練へ、単純から複雑へと、進化し続けてきました。仏滅後およそ750年、紀元後4〜5世紀ごろに、唯識の理論が集大成され、さらに300年ほどのち、7世紀ごろに、体系的な密教に到達します。
インドでの衰滅と、中国での弾圧の歴史を経て、仏教は日本で結実しました。

広い意味で言えば、念仏と法華は口の一密、禅は心の一密、とも言えます。
鎌倉時代になると、仏教は、貴族社会から大衆へ広がりました。生活の中で、実際に実践できる、必要十分な仏教が求められ、そこで見いだされたのが、簡単なようで本質的な、念仏、禅、法華という実践です。

2. 念仏（ねんぶつ）
自らの計らいの無力さを認めて委ねる歩み方です。
「南無阿弥陀仏」という口称に心を集中させ、ひたすら仏を念じ続ける手法です。

3. 禅（ぜん）
思考の枠組み（第六識）を見つめ直し、それを手放していく歩み方です。
姿勢を正して座る身体感覚や、論理を超えた問い（公案）を通じて固定観念から離れます。
言葉の堂々巡りから抜け出し、捉われのない、ありのままに還るための取り組みです。

4.法華（ほっけ）
題目そのものが持つ響きと力を、身体を通じて仏と一本に統合する歩み方です。
「南無妙法蓮華経」という題目をただひたすらに、力強く声に出して唱え続けます。
心を題目に向け、心身のすべてを一致させる取り組みです。

限りない思い出

 

国宝長保寺多宝塔（1357）　秋空

私たちの心は、「これが私だ」という思い込みを土台にして働いています。その土台が、思い込みのない、澄んだものに入れ替わることを、転依といいます。それは、一度に起こるのではなく、少しずつ進んでいきます。

阿頼耶識（心の奥底の蔵）は、過去の行いの種子を、すべて蓄えています。転依で、その阿頼耶識が大円鏡智（鏡のように、すべてを映す智）に転じると、智は、鏡のように、あらゆるものを、ありのままに映します。長い旅路の全てが、そこに映ります。

転依して智が現れると、それまで辿ってきた、六道輪廻（迷いの世界を巡る旅）の長い道のりの全てが、鏡に映るように、ありのままに思い起こされます。仏の智には、過去世のすべてを知る宿命智が含まれます。

過去世を思い出す力は、宿命通として、転依しなくても、禅定の力で得られます。転依した智との違いは、思い出し方にあります。我執が離れているので、「私の苦しみ」「私の後悔」として抱え込まず、種子が縁に応じて現れた出来事として、淡く、しかし確かにあたたかく思い返します。

ただし、「全てを思い出す」と言えるのは、完成した仏の智です。転依が進む途中の段階では、一部が現れます。

私たちの生には一切の無駄はありません。

今なにも成し遂げられなくても、道を歩み続け、いつか、必ず、自分が目指していた場所にいることを知ります。
挫折や停滞を「失敗」ではなく「種子をさらに深く蓄える時間」として受け止める力を与えます。
あなたが積み重ねてきた知識や経験は、代えがたい個性として生かされます。
あまたの先達が、見守り、導くことを誓ってくれているのです。
このことを知ることで、目の前に、進むべき道が見えてくるでしょう。

自分でどうにかなる人には、救いは要りません。先達たちの導きや助力は、己の無力を自覚した人のためにあります。仏の身・口・意の働き（三密）は、そのような人に、加持の力として現れます。

ただ、無力を自覚していても、やれることはやります。あえて、救いと逆の方向へ進み続けるのは、間違いです。一人相撲の空回りをやめて、ゆだねる心が大事です。人事を尽くしながら、加護を祈る。

経験は、阿頼耶識に種子として蓄えられます。学んだこと、聞いた教えも同じです。特に、教えを聞くことで蓄えられる種子は、聞熏習と呼ばれ、悟りに向かう智の種子を育てる、とされます。
阿頼耶識は、個人の経験・学び・聞いた教えを種子として保持する「蔵」のようなものです。特に、善知識から教えを聞くことで生じる聞熏習（もんくんじゅう）は、単なる情報の蓄積ではなく、悟りへ向かう智の種子を育てる純粋な薫習とされます。これは、日常の経験（業の種子）とは質が異なり、転依（てんえ）の後も残り、むしろその人の智の働きを個性的に彩るものとして続けられます。

阿頼耶識は、一人ひとりのもので、蓄えられた種子が、人によって違います。共通の世界を見ながら、各自の種子（不共相種子）が違うので、一人ひとりが、代えのきかない存在になります。「代えがたい個性」を、種子の違いと言い換えることができます。
阿頼耶識に蓄えられた種子が、縁を得て再び現れ、経験が「その人ならではの形」で生かされるという構造は、まさに「代えがたい個性」です。
共通の世界（共相）を見ながらも、各自の不共相種子が異なるため、同じ出来事でも人によって受け取り方・現れ方が違ってくる。この点が「一人ひとりが代えのきかない存在」という実感とつながります。経験が後から生かされるのは、種子が縁を待って顕現する自然な働きであり、意識的に「無駄にしない」努力を超えた、より深いレベルでの保存と展開です。

蓄えられた種子は、縁を得て、また現れます。経験が生かされるのは、この働きです。転依の後も、善い種子や智の働きは、その人ならではの形で、現れ続けます。
悟りによって阿頼耶識が清浄な智に転じても、個人の経験の蓄積が完全に消えるわけではなく、むしろ無漏の智として独自の働き方をします。

 大円鏡智とは

「大」は広大で、「円」は欠けがなく、「鏡」は、ありのままに映すことです。大きく、満ち足りた、曇りのない鏡の智、という意味です。

蔵から鏡へ

阿頼耶識は、「蔵」という意味の言葉です。私たちの行いは、種子として、この蔵にしまわれます。しまわれた種子は、縁を得て、また現れます。そして、この蔵は、「これが私だ」と、握りしめられます。

転依とは、この蔵が、鏡に転じることです。汚れた種子が離れ、清浄な智として現れます。鏡は、しまいません。握られません。ただ、すべてを、ありのままに映します。

鏡としての特徴

1. 分別を離れている：鏡は、映すものを選びません。好き嫌いで、像をゆがめません。
2. すべての対象を、誤りなく映す：愚かさや思い込みがなく、ありのままに映します。
3. 微細で、とらえにくい：映す働きは、きわめて細やかで、迷いの中にいる私たちには、知りにくいとされます。
4. 清浄で、汚れがない：我執や煩悩に、染まりません。
5. 途切れず、尽きることがない：映す働きは、未来の果てまで、続くとされます。

ほかの智との関係

転依で、心は、四つの智に転じます。大円鏡智は、そのうちの一つで、ほかの三つの智、平等性智、妙観察智、成所作智の、拠り所です。この鏡の上に、ほかの智が現れます。四智の土台にあたる智、と言えます。

心の働きは続いていく

普賢菩薩　長保寺

普賢大菩提心偈

過去諸如来　発菩提心已　我今亦如是　発大菩提心

過去のすべての如来たちが、かつて菩提心（目覚めを求める心）を起こされたように、

私も今、同じように、偉大なる菩提心を起こします。

 自分という捉われ、これが我が心です

自分という捉われ、に始まり、転依して智にいたるまで、今のこの心は縁とともに変転し終わることはありません

自分という捉われ

これは阿頼耶識に熏習された我見・我愛などの煩悩種子が、現行して「我」という執われを生じている状態です。唯識では、この「我」は実体がなく、ただ識の変現にすぎないとされます。

転依が進むまで続く

転依とは、阿頼耶識（雑染の依処）が転じて、無垢識（清浄の依処）になることです。転依が起こるまでは、種子と現行が互いに熏習し合いながら、「我」という執われが継続し、六道に輪廻し続けるとされています。
これは、『成唯識論』などの基本的な理解です。

六道とは、迷いの世界の六つのあり方です。

地獄：苦しみが極まった世界です。

餓鬼：飢えと渇きに追われ、満たされない世界です。

畜生：本能に動かされ、愚かさに覆われた世界です。

修羅：怒りや嫉妬から、争いが絶えない世界です。

人：苦と楽がまじわり、仏の教えに出会える世界です。

天：楽が多い世界ですが、いずれ尽きて、慢心も生まれやすい世界です。

唯識の言葉で読むと、六道は、遠い場所というより、蓄えられた行いの種子が現れて、心と世界が共に変じたあり方です。

転依後は智として現れる

転依が完成すると、八識は四智に転じます。

第八識 → 大円鏡智（すべてを、ありのままに映す智です。）

第七識 → 平等性智（自分と他者に、へだてを置かない智です。）

第六識 → 妙観察智（一人ひとりの違いを、あやまたず見分ける智です。）

前五識 → 成所作智（求めに応じて、救いの行いを成し遂げる智です。）

（密教では、これに法界体性智（すべてが、一つの世界のはたらきであると知る智です。）を加えて五智とします。）
転依して智が現れると、それまで辿ってきた旅路の全てが、鏡に映るように、ありのままに思い起こされます。

この心は縁とともに変転し続ける

転依後も、識は縁に従って生起し続けます。ただし、その生起はもはや煩悩種子に染まったものではなく、清浄な智の働きとして現れます。唯識では「変転」そのものが否定されるわけではなく、染汚の変転から清浄の変転へと依処が変わる、というのが転依の意味です。

「自分」という捉われは、転依が進むまで続きます。転依の後、心は、無我の働きとして、生起し続けます。
これが、唯識の基本構造です。種子と現れの相互作用から、転依、そして智へ、という流れです。
心の働きは続いていくのです。